Setzt man die beiden Begriffe „Stadt“ und „Christianisierung“ in Beziehung zueinander, stellt sich unumgänglich die Frage, was genau unter „Christianisierung der Stadt“ zu verstehen ist. Ausgehend von städtebaulichen Gesichtspunkten geht es bei dem Prozess der Christianisierung einer Stadt darum, christliche Akzente im Erscheinungsbild der Stadt zu setzen bzw. eine Stadt christlich zu prägen oder gar christlich „zu machen“. Dieser Prozess der Christianisierung braucht also immer Bezugspunkte, nämlich Gebäude und sämtliche Flächen des Stadtbildes, die christianisiert werden können.

Bei weiterer Klärung des Begriffs „Christianisierung“ fällt auf, dass dieser in sinnverwandtem Zusammenhang mit der christlichen Mission steht, in der es darum geht, den christlichen Glauben gezielt auszubreiten und Menschen für den christlichen Glauben zu gewinnen.1 Die Mission bzw. die Christianisierung der städtischen Gesellschaft geht der Christianisierung der Stadt jedoch voraus, weil die Christianisierung einer Stadt nur dann erfolgen kann, wenn auch Glaubensanhänger in der jeweiligen Stadt vertreten sind.2

Kein „christliches“ Stadtkonzept in der frühen Kirchengeschichte

Es gibt weder in außerbiblischen Quellen3 noch in den Schriften des Alten und Neuen Testaments Hinweise auf ein „christliches Stadtkonzept“ oder darauf, wie eine Stadt zu christianisieren sei. Es wurde nicht einmal ein einheitlicher Stadtbegriff verwendet, denn die Judenchristen kannten verschiedene alttestamentliche Stadtbegriffe wie das hebräische „´îr“ (Bed.: schützen), das „Siedlungen unterschiedlicher Größe“4 umfasste und „qiryᾱh“(von: Mauer), das meist für Hauptstädte verwendet wurde. Im den Schriften des Neuen Testaments taucht der griechische Stadtbegriff „πóλις“ als unspezifisch verwendeter und unpolitischer Begriff auf, mit dem „alle Siedlungen unabhängig von ihrer politischen Verfassung und Größe bezeichnet“5 wurden. Zwar wurden Dorf und Stadt hierbei unterschieden, doch findet das Thema Stadt keine sonderliche Beachtung in den christlichen Schriften. Dort wird lediglich zwischen dem himmlischen und dem irdischen Lebensraum unterschieden sowie das himmlische Bürgerrecht erwähnt. Dies könnte als eine Erklärung für die distanzierte Haltung der Christen gegenüber der „weltlichen“ Stadt dienen.6

Erste konkrete Ausprägungen der Christianisierung der Stadt

Umso mehr stellen sich die Fragen, wie die zu christianisierende Stadt in spätantiker Zeit definiert werden kann, wodurch eine Christianisierung der Stadt erfolgte und welche konkreten christlichen Akzente im Stadtbild gesetzt wurden. Obwohl die früheren städte-rechtlichen Titel (colonia und municipium) erst nach Ende des Römischen Reiches wertlos wurden, bezeichnete man die spätantiken Städte schon ab dem 2. Jhr. n. Chr. vorwiegend als civitates, was Territorien beschrieb, die aus einem städtischen Raum und einem ländlichen Umland (chora) bestanden und „von einem lokalen Zentrum aus verwaltet wurden.“7 Der Stadtbegriff civitas soll, laut Vittinghoff, für die spätantike Zeit im „politisch-administrativen Sinne“8 verwendet werden und fand bei Städten Anwendung, die einen Bischofssitz und/oder eine Form von säkularer Administration aufzuweisen hatten.9

In den ersten zwei Jahrhunderten n. Chr. konnte von einer Christianisierung der römischen Stadt nicht die Rede sein, denn man kannte noch keine spezifisch christlichen Kultbauten im römischen Stadtbild, die sich in ihrer Bauweise und Ausstattung von paganen Bauten unterschieden. Die Christen versammelten sich als „religio illicita“ in Privaträumen oder anderen, „von außen unscheinbaren“10 Bauten. In der frühchristlichen Theologie war der Bau von christlichen Sakralbauten gar nicht vorgesehen, denn die Gegenwart Gottes war nicht an eine kultische Ausstattung oder an eine geweihte Stätte gebunden.11 Es lag daher den Christen fremd ihren Versammlungsstätten eine eigene „architektonische Form“ zu verleihen.12

Für die Zeit ab dem 3./4. Jhr. n. Chr. finden sich jedoch mehrere Hinweise darauf, dass sich die Christen in Zeiten der staatlichen Toleranz dem Zeitgeschmack prunkvoller kultischer Räume angepasst haben. So wurde um 306 n. Chr. im hispanischen Elvira durch ein bischöfliches Konzil die Ausstattung von Kirchenräumen mit Bildern und sakralen Gegenständen verboten.13 Durch die Entstehung einer christlichen Liturgie und der Praxis christlicher Kulte, in der neben Versammlungen auch Bestattungen, Taufen und der Märtyrerkult vorgesehen waren, entstand zudem ein Bedarf an festen Räumlichkeiten, die in ihrer Bauweise und Ausstattung für die jeweilige Nutzungsweise ausgelegt waren.14 Die Christen wurden folglich Eigentümer von Bauten, errichteten eigene Kultbauten oder gestalteten Bauten zu ihren Zwecken um.15 Bereits im 3. Jhr. n. Chr. gab es in den östlichen Provinzen des Römischen Reiches Hinweise auf Hauskirchen wie z.B. im syrischen Dura Europos.16 Vom Bischof von Antiochia wurde sogar eine bestimmte Bauweise und Ausstattung für christliche Kultbauten vorgegeben.17 Dennoch wiesen die um- bzw. neugestalteten Räumlichkeiten der ersten Hauskirchen keine „eigene repräsentative Gestaltung“18 auf, die sie als typisch christliche Gebäude in der römischen Stadt kenntlich machten.

weiter zu Teil II

 

Bibliographie:

 

  1. Anm.: Die christliche Mission beruft sich auf die Lehren Jesu und den Missionsbefehl bzw. die Aussendung der Jünger Jesu in alle Welt (Matthäus 28,18-20; Markus 16,15) und mündet in die apostolische Mission durch Paulus und durch weitere unbekannte Missionare.
  2. Vgl. Brands, G.: Die spätantike Stadt und ihre Christianisierung in: Brands, G. / Severin, H.-G. (Eds.): Die spätantike Stadt und ihre Christianisierung. Symposion vom 14. bis 16. Februar 2000 in Halle/Saale. Wiesbaden 2003. S. 1-26. Hier S. 24.
  3. Vgl. Brands in: Brands / Severin 2003. S. 10-11.
  4. Siehe Zwickel, W. s.v. Stadt. I. Altes Testament, in: TRE 32 (2001). S. 90.
  5. Siehe Fitschen, K.: s.v. Stadt II. Neues Testament, in: TRE 32 (2001). S. 92.
  6. Vgl. Hebräer, 11, 16 und 13, 14; Philipper, 3, 20 ; Fitschen, K.: s.v. Stadt III. Kirchengeschichte, in: TRE 32 (2001). S. 94-104.
  7. Siehe Brands in: Brands / Severin 2003. S. 25 ; vgl. Krause in: Gehrke / Funke 2006. S. 441ff..
  8. Siehe Vittinghoff, F. / Eck, W.: Civitas Romana. Stadt und politisch-soziale Integration im Imperium Romanum der Kaiserzeit. Stuttgart 1994. S. 210.
  9. Vgl. Ward-Perkins, B.: Urban Continuity?, in: Christie, N. / Loseby, St. (Eds.): Towns in Transition. Urban Evolution in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Aldershot 1996. S. 4-17. Hier S. 6 ; Vittinghoff 1994. S. 217.
  10. Siehe Langlotz, E.: Der architekturgeschichtliche Ursprung der christlichen Basilika, Opladen 1972. S. 10.
  11. Vgl. Jesaja 66,1; 2. Chronik 6,18-19 ; Apostelgeschichte 7,48f. ; 17,24; Epheser 2,19-22 ; Offenbarung 21,22.
  12. Siehe Brandenburg, H.: Roms frühchristliche Basiliken des 4. Jahrhunderts. München 1979. S. 7f. ; Anm.: Weitere Versammlungen der Christen fanden in den Katakomben in Rom ab dem 3. Jhr. n. Chr. statt. Vgl. Fiocchi Nicolai, V. / Bisconti, F. / Mazzoleni, D.: Roms christliche Katakomben: Geschichte, Bilderwelt, Inschriften. Wiesbaden 1998.
  13. Vgl. Brandenburg 1979. S. 9.
  14. Vgl. Stanzl, G.: Längsbau und Zentralbau als Grundthemen der frühchristlichen Architektur. Wien 1979. S.13.
  15. Anm.: Über Kirchenbauten im 3. Jahrhundert berichten ebenfalls Eusebius und Porphyrios. Vgl. Brandenburg 1979. S. 8f.
  16. Vgl. Bowes, K.: Private Worship, Public Values and Religious Change in Late Antiquity. Cambridge 2008. S. 49.
  17. Vgl. Brandenburg 1979. S. 9-16.
  18. Siehe Brandenburg 1979. S. 17.
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